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孔子:礼乐等级文化的忠实奴仆

孔子是中国传统社会的“圣人”,除了五四新文化运动和“批林批孔”外,尊孔一直是中国思想文化的主线。由于学术界“超男”、“超女”们的炒作,国内又掀起一股读经尊孔的浪潮,大力吹捧《论语》。尽管孔子在教育、文化诸领域有些可取的零星语录,但基本立场上的局限还是相当明显的。苏格拉底与孔子的思想多以对话的形式留传,苏格拉底本着我一无所知的立场,以自己的困惑去请教他人,把对话当作探求真理的过程,用讨论使人有所信服。而孔子的对话类似于教义问答,在答疑解惑中诲人不倦,所以,孔子以传播真理的化身自居,凡是需要知道的他全知道,凡是他不知道的都是不必知道的,他对这些不必知道的不屑一顾,对自己的知识没有反思的态度,对各种异己的思想理论就更是不能容忍。所以,孔子的文化教育成果与大多以探索者姿态出现的古希腊智者的文化成果大相径庭。

  作为政治家的孔子,其有关思想给中国社会的发展带来的就更是负面的作用。孔子的社会理想就是“礼”和“仁”的结合。“礼”的含义就是严格遵守上下等级的社会秩序及其行为规范,它是治国之本。“仁”有“孝悌”、“忠恕”、“恭信”、“宽惠”等含义,为礼治下应具备的道德修养。孔子对“仁”的弘扬最终落实到对仁政的呼唤上:“仁”作为一种道德统治术,其主要目的在于使君主“宽则得众”、“惠则足以使人”(《阳货》);“仁”作为一种个人道德修养,就是服从“礼”,更好地为“礼”制规范服务,更长久地维持“礼”制社会秩序。孔子将“礼”之意识形态作为判断是非的唯一标准,对于僭礼的行为深恶痛绝,时会发出“是可忍也,孰不可忍也”的怒吼。《颜渊》要求:“非礼勿言,非礼勿视,非礼勿听,非礼勿动。”刘泽华指出:“这‘四勿’犹如四堵墙,把人完全圈在了礼的囹圄之中。人类不再是他自身生活的创造者,而是他创造出来的礼的附属品和囚徒。作茧自缚是人类历史上不断发生的悲剧,孔子的‘四勿’制造的正是这种悲剧”(《先秦政治思想史》)。在孔子看来,个人发展不在于表现特殊性,而在于“克己复礼”,即对“礼”的理解和顺从的程度,强调的是服从统治权威、磨灭个体的独立人格。

  孔子的理想社会是西周时代,他述而不作,认为过去有个非常完美的时代,只要按这个模式做,问题也就解决了。因此,任何对“周礼”的变革措施都会遭到他的反对。如反对晋国“铸刑鼎”,认为新制定的刑法与原来的礼制存在矛盾,“贵贱无序,何以为国?”孔子继承了《周易》“中行”与《尚书》、《诗经》“中”的政治道德概念,提出“中庸”概念,“中庸”亦即“用中”,是讲在处理事物过程中应避免“过”与“不及”,要恰到好处地寻求对立两方的联结点,以求得矛盾双方的平衡,从而使事物依然能保持旧质的稳定,它后来成为儒家学说的一个重要的思想方法。《八佾》说:“君子无所争”。《卫灵公》也说:“君子矜而不争”。意指在遇到社会矛盾时,最高道德水准是“不争”与“中庸”,它是维护旧统治秩序的法宝。

  《颜渊》说:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正。”依靠君王、官员的道德示范,进行政治统治,是孔子政治思想的核心之一。《子路》认为,只要统治者偏好道德礼制,老百姓就不敢不服从,而那些基本的农业生产技术之类是没有什么用的。特别强调执政为官者个人的修养和品德,认为国家政治的关键在于执政为官者的道德榜样,只要执政为官者是“君子”、“贤人”、“仁人”,一切问题就解决了。孔子强调执政者首先必须自己先“正”,然后才可“正”人,有一定道理的。然而,《子路》以为“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”,就不免幼稚了。往往是统治者“其身不正”,其令对民众而言依然是不敢不从,孔子完全低估了君主制下权势的力量,而重估了道德的影响力。《子路》还谈到做君主的快乐在于没有人敢违抗其话语,如果君主说得对而没人违抗“不亦善乎”,这更是一种对民众的迷幻药。执政者的道德品质在国家政治中固然重要,然而撇开制度因素,把它作为首要条件,既不切实际,又自欺欺人。以为依靠思想道德力量就可以解决一切社会问题,实是政教合一体制的理论基础,乃传统政治最大弊害之一,似由孔子首开其端。

  孔子“为政在人”观有它一定的道理,只是关键在于这“人”是如何产生的。《子路》载,仲弓为季氏宰,问老师:“焉知贤才而举之?”孔子答:“举尔所知;尔所不知,人其舍诸?”是说提拔你所知道的;你不知道的,别人难道会埋没他吗?这一靠上级提拔或长吏举荐的办法,一直使用到隋唐时期被科举制所替换,然而,在科举制进行初步选拔后,这一办法依然是人们得到再次提升官位的主要渠道。《为政》说:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”是说举用正直废弃邪曲,则民服;反之则民不服。在只知上述“举贤才”之办法,那么“举枉错诸直,则民不服”,又怎么办呢?尤其是作为最高权力--君主人选的产生,孔子更没有任何有关的思考,社会实践也始终徘徊于武力争夺和家族世袭之间。可见,孔子在为政方面缺少切实可行的济世良方,谈不上什么政治智慧。

  《为政》开头就说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”认为以德来治理国家,就好像天上的北斗星,地位崇高而被群星环抱。就是不懂在怎样的政治条件下,领导人才会有道德?《里仁》又说:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”将德政与刑制都作为统治者应当关心的问题,也有先德后刑的主张。《左传·昭公二十年》载孔子评论:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”这轮换用“猛、宽”两手统治,表面上是德刑结合的治国方略,实质上是主张以君王的意志转换统治手法的人治策略,实际上已经滑到专制的边缘。

  《颜渊》说:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”意思是,在听审断案方面,我和别人一样,不同的是我还要使这类案件今后不再发生,不产生有关的诉讼。把断案不仅当作惩罚手段,而且当作教育犯人的过程,这应是孔子的新贡献,也反映出孔子在司法过程中都念念不忘用德治这一根本主张。问题在于孔子不探索如何断案才能伸张正义,只幻想用德治教育消弭诉讼,又是在空想中自我陶醉,是对法律价值的自我消解。而《荀子·宥坐》载:“孔子为鲁摄相,朝七日而诛少正卯。”据有关材料分析,此案实由学术之争而演变为政治迫害。以“礼”、“仁”自我标榜的思想家孔子,一旦掌握了没有监督的权力,其手段也极为凶残。它或许是中国历史上第一件有关学术之争的政治迫害冤狱,开启以言论治罪、以学术判刑的先河,而执刀者竟是中国的文化“圣人”,其不但是对德治主张的极大讽刺,更让人毛骨悚然。

  许多著作说孔子有重民或民本思想,然而,在《论语》中孔子也流露出许多轻视民众的言论。如《季氏》说:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。”鄙视基层百姓之心理跃然纸上。《阳货》强调:“唯上知与下愚不移。”所以,《季氏》说:“天下有道,则庶人不议。”把因果完全颠倒了,不懂得庶民有议政权,天下才可能有道;若百姓没有议政权,天下绝不可能有道。《泰伯》“民可使由之,不可使知之”的论调,使愚民思想从此拉开帷幕。孔子常以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为榜样来教育弟子,核心是“学而优则仕”,《卫灵公》说:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。”把做官为政看作唯一璀璨的前途,读书做官论在孔子时代就被如此重视,不得不说是悲哀。

  许多学者认为有两句话或是孔子思想中最富有光彩的,就是“己欲立而立人,己欲达而达人”和“己所不欲,勿施于人”,它对等级森严的“礼”的藩篱有所突破,把眼光较为平等地投向所有的人。然而它致命的问题在于,前句讲以一己之欲,可以“立人”、“达人”;与后句存在一定的矛盾,既然“欲”与“不欲”完全是凭自己的感觉,以至在前句的立场上,后句又有多少意义?所以,后句如果不提升到一种社会规范的程度,只能是一种良好愿望的空谈,没有多少实际意义。尤其在君主人治的环境中,“己所不欲,勿施于人”之类的说法只能是乌托邦式的幻想。同时,孔子本人在这方面的修养就很差,譬如只要他人有违反“礼”制的言行,就会加以“不仁”、“小人”、“德之贼”等骂语,对辩才出色者的不同观点都很不以为然,其话语的霸权意识说明自以为是真理代表的孔子时常在“己所不欲,强施于人”。

  综上,孔子的政治思想核心是维护君主统治的社会等级秩序,从而维护王权及一系列文化产品,可谓以君主制为核心的礼乐等级文化的忠实奴仆。

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